Гильоре, которого недвусмысленно обвинял в квиетизме янсенист Николь, а позднее Nouvelles ecclesiastiques, без сомнения, учит молитве «простого взгляда» (oraison de simple regard), но он также с безукоризненной четкостью обозначает ее границы и подлинную природу. Если и можно было обоснованно упрекнуть его в некоторой суровости и излишней остроте его психологического анализа, то упрек в квиетизме всецело лишен оснований[906].

В последних спорах в Испании на предмет «алумбрадос», как и в борьбе с более или менее квиетистскими кружками, которые в Италии XVII в., в Генуе, Неаполе или Брешии, послужили предвестиями кризиса времен Молиноса, иезуиты (во всяком случае по имеющимся у меня сведениям) не играли сколько-нибудь важной роли, по крайней мере такой, которая бы оставила заметные следы. Во Франции Сюрен не раз задевает кармелита Жана Шерона в своих нападках на богословов, которые якобы не смыслят в вопросах мистической жизни. Но представляется, что иезуиты не принимали непосредственного участия в полемике, вызванной его Exaten de la théologie mystique («Исследованием мистического богословия»), как и в деле пикардийских guérinets. В большей мере их коснулся печальный случай Жана Лабади, который был одним из них с 1625 г. по 1639 и, еще прежде чем их покинуть, уверовал в то, что одарен видениями и откровениями, и отчасти увлек своими идеями некоторых своих собратьев, например, о. Дабийона[907]. В Нанси в 1647 г. некоторые иезуиты восторгались знаменитой матерью Элизабет де Ранфень, основательницей Прибежища (Refuge). Это потребовало вмешательства настоятелей, и трое отцов (Рене де Тран, Шарль Сельер и Жан Аргомба) вынуждены были отправиться в Рим и отвечать перед «Священной канцелярией» за настоящий культ почитания еще живой основательницы. 10 сентября 1648 г. они были приговорены к различным наказаниям, а затем покинули Общество[908]. Такого рода обстоятельства могли только утвердить настоятелей в их осторожном отношении к любым необычным проявлениям в духовной жизни. Они объясняют также, почему излишне легкое отношение о. Сюрена к необычайным явлениям встретило в Бордо сопротивление со стороны даже лучших его друзей, таких как о. Бастид[909]. В то же время это лишь местные инциденты, которые, как кажется, не вызвали обширных вероучительных споров.

Тексты о. Поля Лежена и о. Николя дю Со, которые А. Бремон приводит как признаки антиквиетистской пропаганды иезуитов в середине XVII в., на самом деле не выходят за рамки того, что мы встречаем у многих других авторов, которые стремятся предостеречь своих читателей от духовных иллюзий, приводя некоторые примеры, встречающиеся в любом поколении[910]. Оживленный спор между о. Антуаном Сирмоном[911] и монсеньером Камю сам по себе представляет собой в очень широком смысле не что иное, как первую фазу борьбы, которая в конце века приведет к столкновению Боссюэ и Фенелона. Вопрос, обсуждавшийся в 1641 г., касался не только достоинства дел добродетели, совершаемых людьми, пребывающими в состоянии благодати, независимо от всякого действительного или возможного влияния любви, но и – побочно – обязанности время от времени творить дела добродетели. В этом последнем вопросе Сирмон, несомненно, ошибался. В первом, желая возразить Байусу, он отдалился от св. Фомы, но по крайней мере не выходил за рамки воззрений, свободно обсуждавшихся богословами. Что до подлинного вопроса чистой любви, он не затронул его прямо. Здесь также, вопреки развитию, которое получил этот спор благодаря Камю, а позднее Арно и Паскалю, речь идет лишь об отдельном случае, поскольку в единственном действительно ошибочном аспекте своей позиции Сирмон не нашел последователей среди своих собратьев[912].