Исходя из этого, можно, в-третьих, показать, почему понятие сущего не является отграниченным сообразно самой реальности, но только согласно разуму, как было показано[493]. В самом деле, мы доказали, что ограничение согласно разуму может производиться двумя путями, и нелегко было бы изобрести или измыслить какой-либо иной путь. Но формальное отграничение посредством исключения одной степени из другой не приложимо к сущему: ведь понятие сущего базируется на том, что оно равно входит в любую сущесть, взятую как целое. Следовательно, такое отграничение может производиться в сущем только вторым способом – через смутность понятия. Стало быть, и наоборот: модификация сущего, или его определение до низших родов, совершается только через более отчетливое и определенное простое понятие. Ибо контракция должна пропорционально соответствовать абстракции, а отчетливое выражение, или определение – отграничению.

11. Наконец, против этого мнения, разъясненного указанным образом, нельзя привести никаких возражений. В самом деле, нет ничего, что противоречило бы такому способу абстракции и стяжения, которые производятся в разуме. Нельзя сказать и того, что он недостаточен для объяснения всего, что обычно говорится и мыслится о сущем и его низших родах; или для объяснения целостного опыта, который можно было бы извлечь или воспринять из нашего способа постижения. На мой взгляд, противоречит этому мнению только свидетельство Философа в книге III «Метафизики», текст 3[494], где сказано, что общий предикат не может стягиваться отличием, которое само по себе включает в себя сам общий предикат. Но даже если отвлечься от того, что свидетельства, взятые из этой книги, не слишком авторитетны, так как Аристотель в ней ничего не утверждает, но только рассуждает и сомневается, – все равно на нее ссылаются неправомерно. Ибо речь в ней идет не о каком угодно общем предикате, а о роде, относительно которого рассуждение строится иначе; сущее же – не род, и Аристотель приходит здесь к тому же заключению. Так что когда некоторые распространяют это на любой общий или унивокальный предикат, они говорят так напрасно и вопреки мнению Философа. Об этом предмете еще пойдет речь ниже, где мы будем рассматривать универсалии, а также аналогию или общность сущего и акциденции.

12. По какой причине высшие роды называются первично различными. – Отсюда следует, что понятие субстанции и понятие «через себя», то есть модуса per se, различаются не объективно, а только по способу постижения, как «то, что» [quod] и «то, через что» [quo], подобно тому, как различаются Бог и Божественность. Ибо в реальности нет в собственном смысле quod и quo, а есть только quod; но наш ум, не умея объяснить простые вещи иначе, кроме как по способу составления, прибегает к такому способу постижения. Поэтому выше я говорил, что эти модусы правильно называют отличными друг от друга через самих себя; но если говорить последовательно, то же самое надлежит сказать и о самих родах, которые мыслятся конституированными посредством этих модусов. Ведь в действительности они образуются вовсе не по способу составления, а в силу простого и адекватного тождества (именно так говорят теологи об отношении [relatio] и Лице в Боге), ибо все, что заключает в себе один из таких модусов, заключает и другой. Нет также никаких причин к тому, чтобы модус «через себя» сильнее отличался сам по себе от другого модуса, чем субстанция: ведь она тоже стоит непосредственно под сущим, внутренне и всецело заключая его в себе. И поэтому высшие роды совершено правильно называются первично различными: не потому, что они не совпадают ни в одном общем смутном понятии, а потому, что они не имеют определенных отличительных признаков, которые были бы внеположны такому общему понятию, то есть понятию сущего. Эти роды сами по себе различны собственными и определенными формальными смыслами, пусть даже и обладают несовершенным сходством в качестве сущих. Ведь то и другое друг другу не противоречит, как было показано выше[495].