«Аскетическое руководство» вызвало меньше споров. Как и Discernimiento degli spiriti («Различение духов»), оно примечательно, прежде всего, мудростью, благоразумием, решительностью, трезвым реализмом практических советов, которые даются в конце каждого теоретического рассуждения. В целом эта книга представляет собой один из самых примечательных трактатов о духовном руководстве.

Среди современников Скарамелли Либори Синискальки[946], помимо ораторских трудов и книги духовных упражнений, написанной на основе Упражнений св. Игнатия (Неаполь, 1740), опубликовал Il cuore tra le fiamme dello Spirito Santo («Сердце в пламени Святого Духа», Неаполь, 1731), многократно переиздававшееся руководство по почитанию Святого Духа. Также часто переиздававшийся с дополнениями Dies sacra («Святой день») о. Джованни Скотти[947], вышедший в Риме в 1724 г., выдержал до упразднения более двадцати переизданий: это «христианский день», состоящий из хорошо подобранных библейских текстов. О. Паскаль де Маттеи[948] стал распространителем почитания святых Общества: его книга о св. Алоизии Гонзаге и шести воскресеньях в его честь (Рим, 1745) стала классическим руководством по этому делу благочестия. Он написал также книги о св. Станиславе Костке (Рим, 1770) и о св. Игнатии (Рим, 1773). После его смерти вышло его сочинение о св. Франциске Ксаверии (Рим, 1786) и об ангелах хранителях (1783). О. Джузеппе М. Гравина[949] в двух томах своего Iesuita rite institutus piis Exercitationibus S. P. Ignatii («Иезуит, должным образом обученный благочестию при помощи Упражнений св. о. Игнатия», Палермо, 1756) приводит с довольно пространным комментарием долгое и интересное введение об изучении книги Упражнений и преподавании Упражнений св. Игнатия.

Среди цензоров, коим было поручено исследовать «Мистическое руководство» Скарамелли, наиболее благосклонным к публикации этого сочинения был о. Мануэль де ла Ригера. Он родился в 1668 г. в диоцезе Бургоса, вступил в Общество в 1682 г., долго преподавал философию и богословие, затем был вызван в Рим в качестве главного цензора и здесь умер в 1747 г. Незадолго до того, в 1740 и 1745 гг., он сам издал два больших ин-фолио: Praxis theologiae mysticae, opusculum selectum auctore P. Michaele Godinez – hispanicepremium editum, nunc vero latine redditum etplenis commentaries… IIIustratum («Практика мистического богословия… Мигеля Годинеса иллюстрированная полным комментарием»). Переводя на латынь «Практику» Годинеса, о которой мы говорили выше, он сопроводил эту книгу (как Баллерини в свое время поступит с Medulla Бузенбаума) огромным комментарием, поясняя ее то краткими scholia (примечаниями) к самому тесту, то пространными quaestiones (исследованиями) важнейших ее пунктов. Большое достоинство этого труда, вопреки серьезным недостаткам изложения, присущим такому методу композиции, составляет строгая и основательная богословская манера обсуждения различных проблем, точность и проницательность учения, обилие библейских, патриотических, богословских и мистических материалов. Institutiones theologiae mysticae («Наставления о мистическом богословии») бенедиктинца Доминика Шрамма, которые вышли в Аугсбурге в 1774 г. и с тех пор выдержали много переизданий и переводов, представляют собой, как автор честно признается в своем «Введении» (п. 3), лишь следующее лучшему порядку обобщение двух томов ла Регеры, у которого он заимствует учение и материалы. Действительно, труд ла Регеры, наряду с Cursus theologiae mystico-scholasticae («Курсом мистического и схоластического богословия») кармелита Иосифа Святого Духа[950], – лучшее и самое значительное обобщение мистики, унаследованное нами от XVIII столетия. Притом, как мне кажется, преимущество книги иезуита состоит в том, что он приводит более полные сведения обо всей католической духовной традиции в целом. Безусловно, не что иное, как невероятный объем этого труда и, прежде всего, зачастую неясный, путаный порядок quaestiones и scholia заставили предпочесть переизданию этого сочинения (которое так никогда и не вышло) простое обобщение Шрамма, по сей день классическое, но явно лишенное в своем подходе к рассматриваемым вопросам тонкости, проницательности и широты труда, его вдохновившего. Возьмем, например, страницы, где ла Регера говорит о стремлении к излиянному созерцанию, о призвании к такому созерцанию и о его необходимости для достижения святости[951]. Трудно, я полагаю, найти автора, у которого этот вопрос, столь спорный, был бы рассмотрен с большей точностью, осторожностью, тонкостью. Ла Регера всецело признает, что излиянное созерцание – не святость, но лишь могущественное средство углубления той любви, которая является святостью, и, следовательно, всемогущий Бог может не удовлетворить наших желаний, но при этом не лишить нас ни одной ступени святости. И все же он горячо поощряет стремление к такому созерцанию и усилия, направленные на подготовку к его приятию, если Богу будет угодно его даровать. Однако все это должно совершаться в смирении и благоразумии, в соответствии с очень мудрыми практическими правилами, которые он приводит. Как и Годинес, которого он комментирует, он пространно разъясняет старинное различение херувимского и серафического созерцания, интеллектуальных и аффективных форм этих даров созерцания. Он не был единственным испанским иезуитом того времени, который занимался вопросом мистики. В Лиме о. Педро де Медрано[952] публикует под названием Compendio de la vida spiritual perfecta («Компендиум совершенной духовной жизни») трехтомное испанское переложение мистического учения Альвареса де Паса. В Doctrinas prácticas, которые о. Педро де Калатаюд[953] имел обыкновение разъяснять священникам во время миссий, мы находим в третьей части наряду с несколькими аскетическими трактатами, как то трактат IV о стойкости и молитве, целый трактат (V), посвященный краткому изложению мистических вопросов, связанных с излиянным созерцанием и с видениями или с другими необычными дарами. Близкие к «Мистическому руководству» Скарамелли, эти страницы показывают нам, что миссионеров Общества в разгар XVIII в. отличало очень любопытное стремление подготовить священников тех приходов, где они проповедовали, к руководству душами даже на путях высокой духовности. Безусловно, в этом нет никакого антимистицизма.