К этому побуждает, в частности, отношение настоятелей Лалемана к его духовному учению. Действительно, из писем, недавно опубликованных, следует, что некоторые его современники были обеспокоены тенденциями этого учения и указывали на них отцу генералу, благоразумному Вителлески. Однако письма последнего ясно показывают, что он, должно быть, был полностью успокоен. Один раз, 5 апреля 1629 г., он упоминает то, что слышал от других, выражая желание получить более подробные сведения о происходящем, но в дальнейшем не перестает расточать похвалы формации руанского наставника, рекомендует делать все, чтобы он мог и дальше выполнять свои обязанности, и только болезнь последнего заставляет его в 1631 г. заменить его ad interim отцом Эневом (Hayneufve)[760].

Если мы зададимся вопросом, какое влияние сообщили учению Лалемана эти созерцательные тенденции, то, как мне кажется, за ответом не нужно будет далеко ходить. Безусловно, здесь сказалась общая обстановка, атмосфера «мистического наплыва», столь ощутимая во Франции Людовика XIII. Иезуиты Котон и Бине состояли в тесных отношениях с великими мистиками того времени и, пройдя подготовку на севере Италии, принесли с собой не одну идею и не одну книгу, родственную тому миланскому Compendio, который Бине, как мы знаем, переведет. Но еще более, как мне кажется, Лалеманом руководили те же побуждения, которые внушили аналогичные воззрения Бальтасару Альваресу и Кордесесу в Испании: в связи с развитием дел Общества во Франции в середине 1620-х, как пятьюдесятью годами раньше за Пиренеями, увлеченность действием неизбежно вредила подлинно духовному настрою многих иезуитов, затемняя для них важнейшее учение о первенстве духовных средств, на котором так твердо настаивал св. Игнатий. Как в одном случае, так и в другом по-человечески было очень объяснимо то, что реакция людей воистину духовных на столь серьезную угрозу порой приводила их к недостаточно точным взглядам, к настоящим преувеличениям[761]. Впрочем, чтобы понять, что Лалеман, подобно Альваресу и Кордесесу, остается тем не менее глубоким игнатианцем, достаточно сравнить семь принципов его «Учения» с любым прекрасным трактатом о духовной жизни, опубликованным его современниками-кармелитами, например Филиппом Троицы, тоже французом. У последнего все сосредоточено на идее созерцательного единства с Богом; наставник из Руана, напротив, исходит из «рассмотрения цели», из «идеи совершенства», причем совершенства, подобающего Обществу: чистота и хранение сердца, покорность Святому Духу и сосредоточенность на духовном предстают как средства, позволяющие достигнуть в единстве с Иисусом Христом этой цели – служения Богу и душам. И если он считает созерцание необходимым, то, как мы видели, лишь потому, что полагает, что без него не может быть совершенного апостола.